Simone Weil: religione e spiritualità – di Marco Vannini

«Il Vangelo contiene una concezione della vita umana, non una teologia.

Se fuori, nella notte, accendo una pila elettrica tascabile, non è guardando la lampadina che ne giudico la potenza, bensì guardando quale quantità di oggetti viene illuminata.

La luminosità di una fonte di luce si valuta con l’illuminazione che dà agli oggetti non luminosi.

Il valore di una forma di vita religiosa, o più in generale spirituale, si valuta con la luce che getta sulle cose di quaggiù.

Le cose carnali sono il criterio di quelle spirituali. È ciò che non si vuole generalmente riconoscere, perché si ha paura di un criterio.

La virtù di qualsiasi cosa si manifesta al di fuori di essa.

Se, col pretesto che soltanto le realtà spirituali hanno un valore, si rifiuta di prendere per criterio la luce gettata su quelle carnali, si rischia di non avere per tesoro che il niente.

Solo le realtà spirituali hanno valore, ma solo quelle carnali hanno un’esistenza constatabile. Di conseguenza, il valore delle prime non è constatabile che come luce gettata sulle seconde.

(Ecco perché gli kṣatriya istruiscono i brahmani)»[1].

 

Anche se il pensiero religioso della Weil non costituisce un sistema, ma resta affidato prevalentemente agli appunti dei suoi Cahiers, oltre a qualche testo più lungo, tra i quali la Lettera a un religioso[2] è forse il più rilevante, è comunque certo che il rapporto religione-spiritualità è in lei complesso e dialetticamente articolato[3].

Notiamo innanzitutto che, per quanto radicata profondamente nella cultura del suo Paese, la Francia, e dunque nella tradizione cattolica, cui ella stessa, ancorché nata in una famiglia ebrea, dichiarò più volte di appartenere, Simone rivolse la sua attenzione anche alle religioni diverse e lontane, tra le quali quelle dell’India ebbero un posto particolare[4]. Questo la portò a interrogarsi sul significato del concetto di rivelazione, e soprattutto sulla sua unicità – quella biblico-cristiana – oppure, al contrario, sulla sua universalità.

È indubbio che la Weil abbia optato per questa seconda soluzione, ma ciò comportò anche un ripensamento completo del concetto stesso di rivelazione, dilatato non solo al plurale – le rivelazioni -, ma anche riconsiderato, al suo interno, al punto da essere profondamente mutato.

Per Simone, “religione” vuol dire molte cose, ma l’essenziale di essa è la parte che si chiama “mistero” (parola non a caso imparentata etimologicamente e semanticamente con “mistica”), ovvero qualcosa che non è oggetto dell’intelligenza nel senso usuale del termine.  Intendiamoci bene: la Weil non vuole affatto aprire la porta all’irrazionalismo e al sentimentalismo, ché, anzi, afferma: «Bisogna cercare nell’ambito dei rapporti tra l’uomo e il soprannaturale una precisione più che matematica. Ciò deve essere più preciso della scienza. Tale deve essere uno degli usi della scienza»[5]. Quel che conta è tenere presente che:

«I misteri della fede cattolica – e quelli delle altre tradizioni religiose o metafisiche – non sono fatti per essere creduti da tutte le parti dell’anima […]

Il ruolo dell’intelligenza – della parte di noi che afferma e nega, che pone delle opinioni – è soltanto la sottomissione. Tutto quello che concepisco come vero è meno vero delle cose di cui non posso concepire la verità, ma che amo[6]. Perciò san Giovanni della Croce chiama la fede una notte. In coloro che hanno avuto un’educazione cristiana, le parti inferiori dell’anima si appigliano a questi misteri mentre non ne hanno alcun diritto. Per questo motivo hanno bisogno di una purificazione, di cui san Giovanni della Croce descrive le tappe. L’ateismo, l’incredulità, costituiscono un equivalente di questa purificazione»[7].

Quest’ultimo punto le stava molto a cuore, forse perché proveniva dal retroterra laico ed agnostico della cultura francese in cui si era formata, per cui, sempre sul valore purificatorio dell’ateismo, scrive:

«La religione in quanto fonte di consolazione è un ostacolo alla vera fede, e in questo senso l’ateismo è una purificazione. Io devo essere ateo con quella parte di me che non è fatta per Dio. Tra gli uomini in cui non si è risvegliata la loro parte soprannaturale, gli atei hanno ragione e i credenti torto»[8].

Non si deve – dunque – prendere i misteri della fede «come verità, perché ciò è impossibile, ma riconoscere la subordinazione a questi misteri che amiamo da parte di tutto quello che accogliamo come verità. L’intelligenza può riconoscere questa subordinazione provando che l’amore di questi misteri è la fonte dei pensieri che essa può accogliere come delle verità. Tale sarebbe il rapporto tra fede e carità»[9].

V’è una “degenerazione” dei misteri in credenze, che avviene inevitabilmente nella Chiesa, “in quanto cosa sociale”, e questo rende problematico entrare onestamente in questa “cosa sociale” a chi aderisce al mistero solo nella sua forma pura ed essenziale di mistero[10].

In estrema sintesi: «I misteri della fede non possono essere affermati o negati, ma posti al di sopra di ciò che affermiamo e neghiamo»[11].

Questo pensiero è di grande importanza proprio per quanto concerne la valutazione delle diverse religioni. Simone, infatti, scrive:

«Il valore dei misteri è cosa sperimentale, giacché consiste esclusivamente nella fecondità infinita dei misteri in verità che chiunque li contempli a lungo con attenzione religiosa può cogliere. Perciò è perfettamente vero dire che non si può valutare il cattolicesimo che dal suo interno. Ma questo è altrettanto esattamente vero per ogni altra religione, dal momento che contiene dei misteri. Come si può sapere se questi misteri sono fecondi o sterili in verità percepibili, se non vi abbiamo prestato un’attenzione religiosa?»[12].

Particolarmente significativa per Simone è la vicinanza religiosa tra Grecia e India, a proposito della quale rileva la quantità di fili che uniscono le due civiltà. Ma non si tratta solo di somiglianza: il pensiero dell’India e della Grecia è accomunato dal fatto di essere espressione di verità, e perciò stesso in qualche modo rivelazione di Dio, È molto significativo che il sintagma “fino (quasi) all’identità” si ritrovi nella Lettera a un religioso, ove Simone scrive:

«In effetti, i mistici di quasi tutte le tradizioni religiose si assomigliano fin quasi all’identità. Essi costituiscono la verità di ognuna di esse.

La contemplazione praticata in India, Grecia, Cina, ecc. è soprannaturale quanto quella dei mistici cristiani. In particolare, c’è una grandissima affinità tra Platone e, per esempio, san Giovanni della Croce. Così come tra le Upanishad indù e san Giovanni della Croce. Anche il taoismo è molto vicino alla mistica cristiana.

L’orfismo e il pitagorismo erano autentiche tradizioni mistiche. Lo stesso Eleusi»[13].

La somiglianza – qui, anzi, identità – tra mistica cristiana e mistiche non cristiane è affermata anche nel saggio Israele e i gentili, ove leggiamo:

«I testi taoisti cinesi, anteriori all’era cristiana – certi addirittura di cinque secoli – contengono anch’essi[14] pensieri identici a quelli dei passi più profondi dei mistici cristiani. In particolare, la concezione dell’azione divina come azione non agente.

Soprattutto alcuni testi indù, anch’essi anteriori all’era cristiana, contengono i pensieri più straordinari dei mistici come Suso[15] o san Giovanni della Croce. In particolare, sul “niente”, il “nulla”, la conoscenza negativa di Dio, e sullo stato di unione totale dell’anima con Dio. Se il matrimonio spirituale[16] di cui parla san Giovanni della Croce è la forma più elevata di vita religiosa, le Scritture sacre degli indù meritano questo nome infinitamente più di quelle degli ebrei. La somiglianza delle formulazioni è anch’essa così grande, che ci si può chiedere se non vi sia stata un’influenza diretta degli indù sui mistici cristiani. In ogni caso, gli scritti attribuiti a Dionigi Areopagita[17], che hanno avuto grandissimo influsso sul pensiero mistico del medioevo, sono stati senza dubbio composti in parte sotto l’influenza dell’India».

Il pensiero weiliano è chiaro e, sia pur sinteticamente, esplicito: la verità delle tradizioni religiose sta nella mistica. Rappresentanti più insigni della verità religiosa depositata nella mistica sono Platone per la Grecia, le Upanishad per l’India, san Giovanni della Croce per il cristianesimo. Se, da un lato, Platone, accanto ad Eleusi, appare alla Weil come erede e integratore delle tradizioni mistiche autentiche di orfismo e pitagorismo, dall’altro compaiono anche Cina e Taoismo, che Simone stava studiando proprio nel momento in cui scriveva al fratello la lettera sopra citata.

Ora, il fatto è che, se la verità delle religioni sta nella mistica, ne consegue che tutte e singole le religioni che esprimono una mistica sono vere. Infatti:

«Ogni religione è la sola vera, ovvero nel momento in cui la si pensa bisogna dedicarle tanta attenzione, come se non vi fosse niente altro. Così ogni paesaggio, ogni quadro, ogni poema, è il solo bello. La “sintesi” delle religioni implica una qualità inferiore d’attenzione»[18].

A parte il rifiuto di ogni forma di sincretismo, di concordismo, è essenziale notare come la verità di una religione dipenda, secondo Simone, dall’attenzione[19] che le si dedica, ovvero, in ultima analisi, dalla purezza, dalla profondità, della fede. La fede infatti «crea le verità cui aderisce”[20]; il suo ambito è quello delle “verità prodotte dalla certezza. È là che la fede è legittima. È là che è una virtù. Una virtù creatrice di verità»[21].

Non ha senso, dunque, porsi la domanda sulla verità della fede in un senso oggettivistico, relativo ai contenuti della credenza – la fede, peraltro non è una credenza[22] – in quanto la verità è creata dalla certezza interiore. È significativo il contesto di queste affermazioni weiliane: Simone sta riflettendo sull’efficacia dei sacramenti, e delle cerimonie religiose in generale, per quanto concerne la “rigenerazione spirituale” che esse possono realizzare. Essa non dipende da nessun’altra condizione, se non un vero desiderio di uccidere il male in noi stessi, con la certezza che la cerimonia lo produca[23].

«La certezza che una cerimonia produca la rigenerazione spirituale dà alla cerimonia questa efficacia, e non per un fenomeno di suggestione, cosa che implicherebbe illusione e menzogna, ma per il meccanismo qui analizzato»[24].

Sembra qui eliminato ogni riferimento alla verità storica della rivelazione o delle rivelazioni. È infatti ferma opinione weiliana la universalità della rivelazione, come pure il  rapporto tra le diverse rivelazioni e il loro pari valore. Si potrebbe anzi parlare di una rivelazione per così dire divisa tra i vari popoli:

«In ogni nazione dell’Antichità c’era come un’ossessione per le cose divine. Israele: Dio unico. India: assimilazione dell’anima a Dio, nello stato di perfezione, con l’unione mistica. Cina: passività, assenza di Dio, azione non agente. Egitto: salvezza eterna grazie all’assimilazione a un Dio sofferente, morto e resuscitato. Grecia: trascendenza, distanza del divino e del soprannaturale, miseria dell’uomo, ricerca di ponti (mediazione). – [E la Mesopotamia???]»[25]

Il pensiero di una rivelazione universale spinge Simone anche a vedere il Cristo prefigurato in una quantità di personaggi – reali, letterari, addirittura favolistici, dato che, a suo parere, «le fiabe contengono un tesoro di spiritualità di un’antichità incalcolabile. Senza dubbio più antica delle mitologie»[26]. Del resto «il fondamento della mitologia è che l’universo è una metafora delle verità divine»[27]. Da qui la paradossale «Lista delle immagini del Cristo»[28].

Incarnazioni di Dio sono tutti gli esseri assolutamente puri per la Weil, che sembra non accorgersi che in questo modo questa divinità incarnata diviene mera astrazione[29]. Proseguendo, anzi, sulla sua strada, contempla anche la possibilità di una nuova rivelazione:

«Oggi, se le forze cieche giungono a distruggere l’esistenza temporale del cristianesimo, si può comunque ripresentare la possibilità, dopo molte generazioni, di una nuova rivelazione (Solo dopo qualche secolo)»[30].

Questo pensiero relativizza, se non vanifica, la rivelazione cristiana tramite l’incarnazione, e di ciò Simone si rende perfettamente conto, come è evidente dalla perplessità espressa subito dopo, in forma interrogativa:

«Una rivelazione implica un’incarnazione? »[31].

Il problema essenziale resta comunque quello di definire cosa sia rivelazione – concetto che può dilatarsi fino a svanire nell’indeterminato: sembra infatti che rivelazione possa intendersi qualsiasi suggerimento, anche di carattere pratico, dato all’uomo da un dio o da un eroe – ad esempio da un semidio come Prometeo, addirittura contro la volontà di Zeus, Dio Padre.

Non meraviglia perciò che Simone ad un certo punto si congedi dal concetto stesso di rivelazione, ormai diventato tanto ampio da non avere più un significato discriminante.

Contro ogni idea di rivelazione come comunicazione di una qualche credenza religiosa, e dunque, in ultima analisi, prendendo le distanze da ogni religione positiva, la Weil sottolinea perciò il primato assoluto dello spirito, che «non è costretto a credere all’esistenza di nulla», in quanto «il solo organo di contatto con l’esistenza è l’accettazione, l’amore. Perciò bellezza e realtà sono identiche. Perciò la gioia pura e il sentimento di realtà sono identici»[32].

E, per quanto concerne la religione del futuro e specificamente il cristianesimo, in un appunto newyorkese del 1942, la filosofa francese conclude drasticamente:

«In ogni modo, c’è bisogno di una religione nuova. O di un cristianesimo mutato al punto di essere diventato altro; o altra cosa»[33].

 

Note:

[1] Cfr. S. Weil, Œuvres complètes, Tome VI, Cahiers, voll. 1-4, Gallimard, Paris, 1994-2006. Qui Cahiers, 4, p.  191.  Il riferimento al fatto che gli kṣatriya (guerrieri) possono istruire i brahmani si appoggia sulla Brhad-āranyaka-upanishad, II, 1, 15. Il testo mostra che, quando si tratta dell’insegnamento relativo all’ Assoluto, la gerarchia delle caste non ha più valore: l’esperienza del kṣatriya può fare da maestra al sapere intellettuale del brahmano. È la vita, e non i libri, a dare l’insegnamento più nobile – direbbe Meister Eckhart. S.W. utilizza questo esempio indù per sostenere quanto affermato all’inizio del suo appunto: il Vangelo non contiene una teologia, bensì una concezione della vita; e, più in generale, il valore delle religioni, e dei loro testi presunti sacri, si misura con la luce che danno alle “choses d’ici-bas”.

[2]  Cfr. S. Weil, Lettera a un religioso, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1996.

[3]  Cfr. Sabina Moser, Il “credo” di Simone Weil, Le Lettere, Firenze 2014.

[4]  Cfr. in proposito S. Weil, La rivelazione indiana, a cura di S. Moser e M. Vannini, Le Lettere, Firenze 2019.

[5] Cfr. Cahiers 2, p. 338. Cfr. in proposito S. Moser, La fisica soprannaturale. Simone Weil e la scienza, ed.  San Paolo, Cinisello Balsamo, 2011.

[6] Simone pone il mistero, in tutte le religioni, al di là della dimensione della affermazione o negazione, ovvero della opinione. Il mistero non è una credenza cui le parti inferiori dell’anima possano appigliarsi (s’attacher). Esso è piuttosto un oggetto di contemplazione, di quella “parte dell’anima” che è l’intelligenza amante, ovvero, platonicamente, della filosofia.

[7]  Cahiers 2, pp. 337 s.

[8] Ibidem, p. 337.

[9] Ibidem, p. 338. Cfr. anche la Lettera a un religioso, cit., p.  59.

[10] Cfr. ibid., p. 394.

[11] Ibidem, p. 338.

[12] Ibidem, p. 469. Pochi mesi prima, Simone aveva appuntato: “L’oggetto della mia ricerca non è il soprannaturale, ma questo mondo. Il soprannaturale è la luce.  Non si deve osare farne un oggetto, altrimenti lo si abbassa” (Ibidem, p. 245).

[13] Cfr. S. Weil, Lettera a un religioso, cit., p. 49.

[14] “Anch’essi”, si spiega col fatto che il saggio Israele e i gentili è dedicato sostanzialmente alla contrapposizione tra il pensiero religioso greco e quello vetero-testamentario. Nelle pagine precedenti S.W. ha fornito gli esempi della purezza del primo in confronto alla volgarità del secondo. Cfr.  S.W., Atene contro Gerusalemme, a cura di M. Vannini, Lorenzo de’Medici Press, Firenze 2017, pp. 93-103.

[15] Di Suso (Heinrich Seuse, 1295-1366) Simone conosceva il pensiero, avendone avuto sotto mano un’antologia, vecchia, ma con la versione in tedesco moderno (quella a cura di M. von Diepenbrock, Regensburg, 1884). In particolare, a New York lesse ed annotò il Buchlein der Wahrheit, ricopiandone diverse pagine (cfr. E. Suso, Libretto della verità, a cura di M. Vannini, Mondadori, Milano 1998). Il libro intende difendere dalle accuse di eresia il pensiero di Meister Eckhart, di cui Suso era stato discepolo diretto.

[16] Nel linguaggio di certa mistica cristiana, sotto l’influsso del Cantico dei Cantici, si chiamano “nozze spirituali”, o “matrimonio spirituale”, la condizione di intima unione tra anima e Dio.

[17] A Dionigi Areopagita, dal nome del greco convertito da san Paolo ad Atene col suo discorso all’ Areopago (cfr. At 17, 22-34) era tradizione attribuire una serie di scritti, tra i quali la celebre Teologia mistica, fondamento della teologia cosiddetta “negativa” nel medioevo cristiano. Per la critica contemporanea, l’autore di quegli scritti era in realtà un cristiano della Siria del IV secolo: un’influenza orientale non può perciò essere esclusa, anche se non è affatto dimostrata.

[18] Cahiers 2, p. 326.

[19] Sull’importanza della categoria di “attenzione”, Vedi S. Weil, L’attesa della verità, a cura di S. Moser, Garzanti, Milano 2014, voce “Attenzione”, pp. 173-182.

[20] Cfr. Cahiers 4, p. 540.

[21] Cfr. Cahiers 4, p. 340.

[22]  “Il dubbio è una virtù per l’intelligenza, e di conseguenza c’è un dubbio che non è incompatibile con la fede, e la fede non è la credenza” (Cahiers 4, p. 114). Sul rapporto tra fede e credenza religiosa si veda M. Vannini, Dialettica della fede, Le Lettere, Firenze 2018.

[23] Cfr. Cahiers 4, p. 340.

[24] Ibidem.

[25] Cfr. Cahiers, 2, p. 366.

[26] Cfr. Cahiers 4, p. 321. All’analisi delle fiabe delle diverse culture Simone dedicò ampio ed attento studio, soprattutto nel periodo passato negli Stati Uniti, ricercando principalmente le analogie tra il loro racconto e le verità religiose, nella persuasione di un loro significato universale.

[27] Cahiers 4, p. 97.

[28] Cfr. S. Weil, La rivelazione indiana, cit., Introduzione di M. Vannini, pp. 23-31.

[29]  Riflettendo sulla unicità dell’incarnazione nel cristianesimo, in opposizione alla concezione indiana dei molteplici avatar, delle molteplici incarnazioni, Hegel nota: «Questo individuo [Cristo] è unico, non ve ne sono parecchi. Nell’uno sono compresi tutti, se al contrario si trattasse di alcuni, la divinità diventerebbe astrazione […] Nel panteismo indiano si presentano innumerevoli incarnazioni; in esso la soggettività, l’essere umano, è solo una forma accidentale ed è per Dio solo una maschera, che riveste la sostanza e la muta in modo accidentale» (G.G.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, a cura di E. Oberti e G. Borruso, vol. II. Zanichelli, Bologna 1974, pp. 340-344). A proposito di Hegel, dobbiamo notare che la Weil ne ebbe solo l’immagine propria della cultura francese dei suoi tempi, filtrata soprattutto attraverso il marxismo. Nei confronti della dialettica hegeliana si esprime addirittura in modo sprezzante: «Ciò che c’è di intelligibile nella famosa ‘dialettica’ è solo la nozione di rapporto, che appare ben più chiaramente in Platone che in Hegel. Quanto alla famosa ‘negazione della negazione’, è una ridicola frottola» (Cahiers 1, p. 86). A Simone era ignoto che negatio negationis (Verneinen des Verneinens) è un’espressione che Eckhart applica a Dio stesso.

[30] Cahiers 2, p. 476.

[31] Cahiers 2, p. 476.

[32] Cfr. Cahiers 2, p.  432.

[33] Cfr. Cahiers, 4, p. 348.