Reality Shifting. Impotenza, ecologia, virtualità – di Jacopo Rasmi

 

All I’ve got to say has already been said

I mean you heard it from yourself

When you were lying in your bed and couldn’t sleep

Thinking couldn’t we be doing it

Differently?[1]

 

CR/DR

L’applicazione del cosiddetto “metodo del corvo” (raven method) è tutto sommato elementare e se ne possono facilemente trovare protocolli dettagliati su piattaforme digitali come TikTok. Coricato supino, gli occhi chiusi, la gambe e le braccia divaricate a stella, si inizia a scandire un conteggio accompagnato da una respirazione regolare e alcune brevi frasi nell’attesa di un formicolio negli arti che preannuncia l’imminente “transizione”. Ripetere più volte in caso di insuccesso, ovvero qualora non si riesca a abbandonare la “CR” e varcare la soglia della “DR”. Tale varco è definito con il termine inglese shifting (cambiamento) e indica la frontiera fra la realtà data e percepita come ostile o insoddisfacente (Current Reality) e quella immaginata e desiderabile (Desired Reality). Nata nell’universo adolescente di ambito anglo-sassone e diffusasi  altrove durante il periodo pandemico, questa pratica permette di introdursi tramite assopimento e auto-ipnosi in universi finzionali principalmente tratti dall’indutria culturale, comme il mondo di Harry Potter oppure delle saghe Marvel. Senza prendere troppi rischi, si potrebbe descrivere questa forma di fan fiction – particolarmente intima e incarnata – come un’escrescenza estrema in tempi di lockdown della logisitica on demand che porta il consumo culturale ad un’individualizzazione inedita. Mentre in tempi di Covid il dibattito mediatico alternava messaggi ansiogeni e discussioni appassionate sull’inevitabile mutazione che avrebbe dovuto succedere all’interruzione della frenesia abituale, la diffusione sintomatica del reality shifting proponeva un’esercizio di biforcazione – sul piano  mentale e privato – capace di sottrarre da una realtà vissuta come spettrale, angosciante o inacessibile. A proposito di sintomaticità, la coincidenza storica di questo fenomeno con l’aumento delle sofferenze psichiche riscontrate tra le frange più giovani delle nostre società non pare per nulla fortuita. Nutrito è il coro delle ricerche che hanno individuato nel corso dell’ultimo paio di anni un’espansione significativa di disturbi mentali: stress, difficoltà di concentrazione e nelle relazioni, ansia, agorafobia[2]… Alla paura di tempi minacciosi e precari come quelli pandemici ha replicato questo sonno sceneggiato su misura che si chiama shifting[3].

È ben noto che i ritmi e le forme della veglia e del sonno hanno poco di naturale e recano l’impronta di contingenze storico-antropologiche : dormiamo, sogniamo, ci svegliamo con la nostra epoca[4]. E che la configurazione di questi elementi costituisce il campo variabile di tecniche psico-somatiche che permettono di spostarsi e accedere a mondi differenti : altre realtà, realtà altre. L’antropologia ne ha messo a punto una consapevolezza dettagliata e duratura: basti rileggere gli insegnamenti sciamanici di Don Juan raccolti da Carlos Castaneda nel classico Una realtà separata[5] in cui emerge con perentorietà la consapevolezza della limitatezza della realtà in cui ci situiamo e la possibilità di eccederla attraverso mediazioni o rituali. In un certo senso, il fenomeno onirico dello shifting non fa eccezione. E sembra contraddire o, meglio, complicare le brillanti tesi di Jonathan Crary sulla riduzione strategica del perimetro del sonno in ambito di “capitalismo tardivo”[6]. Come suggerito anche dall’“anno di riposo e d’oblio” indotto da farmaci nel celebre romanzo di Ottesha Moshfegh (2018), il funzionamento preoccupante delle società contemporanee genera non solo attività produttiva permanente, ma anche zone complementari di addormentamento volontario. Veglia produttiva e sonno evasivo convergono nella sorprendente simbiosi del non poter dormire (“I can’t sleep”, esclama Lionel Rouffel) e del voler dormire, non estranea ad esperienze mediane di dormi-veglia intorpidito dentro i flussi della serialità e della socialità in rete: “Ho sentito, senza capirlo (condizione indubbiamente essenziale), che comunichiamo attraverso i sogni, e ciò è quanto ci lega non al mondo, ma alla molteplicità dei mondi. Mentre tutto il resto concorreva a tenercene lontani.”[7]. In effetti, in una società condannata all’insonnia, “non siamo più capaci di comunicare con la molteplicità dei mondi senza le macchine finzionali”[8]. Tanto la mobilizzazione attiva permanente quanto l’immobilizzazione del sonno artificiale contribuiscono al mantenimento di una realtà corrente (CR), spaventosa e estenuante, piuttosto che innescare esplorazioni collettive della virtualità di realtà alternative e desiderabili (DR). Per virtualità si intenda fin d’ora non l’opposto del reale o l’universo digitale, ma ciò che il filosofo Brian Massumi definisce – con la benedizione di Deleuze, Guattari e Berson – come “il modo della realtà implicato nell’emersione di nuovi potenziali. Detto altrimenti, la sua realtà è la realtà del cambiamento: l’evento”[9].

Realismo collassista

Una dozzina di anni fa, le riflessioni di Mark Fisher sul clima affettivo e culturale della fase neo-liberale apertasi negli anni Ottanta hanno dato un nome a tale condizione di stasi: “realismo capitalista”[10]. Decennio dopo decennio, un sistema socio-economico (quello capitalista) aveva definito in un modo necessario e incontrovertibile i connotati della realtà, escludendo in quanto “irrealistica” ogni contraddizione (ovvero ogni spazio che definiremo come “speculativo” e “virtuale”). Per Fisher, in questa fase tardo-capitalistica non si trattava neppure più di incorporare «materiali che prima sembravano godere di un potenziale sovversivo», ma piuttosto di una dinamica di “precorporazione” che persegue «la programmazione e la modelizzazione preventiva, da parte della cultura capitalista, dei desideri, delle aspirazioni, delle speranze»[11]. Come una «profezia che si autoavvera» (direbbe il filosofo inglese), il realismo capitalista ci pone di fronte a un meccanismo di anticipazione operativa del futuro che genera in modo preventivo il presente (preemption), agendo per eseempio attraverso strumenti “virtuali” e affettivi come la paura e la minaccia[12].

La proliferazione di immaginari apocalittici nella cultura di massa, esemplificati nella fantascienza di un film come I figli degli uomini di A. Cuaron (2006), costituiva secondo Fischer una manifestazione emblematica della condizione storica che andava studiando. Intercettando e alimentando un clima depressivo ostile a ogni gesto di rifiuto o trasformazione (testimoniato in ambito musicale dal grunge dei Nirvana), la scena culturale rispecchiava un crollo vertiginoso della capacità di percepire e impugnare collettivamente l’orizzonte di “futurabilità” dell’epoca[13]. La scelta di questo neologismo non è casuale e convoca nell’argomentazione il pensiero di uno dei pensieri contemporanei più vicini al lavoro lucidamente pessimista di Mark Fisher, quello di Franco “Bifo” Berardi. Le teorie di  Fisher e Barardi sono accomunate dal legame che istituiscono tra questo stato socio-politico e le sempre più comuni situazioni individuali di disturbo psichico, di cui il secondo annalizzerà la tendenza inquietante a sfociare in atti di violenza suicida e stragista[14]. A tal proposito, la riflessione di Berardi prende una posizione chiara sottolineando il ruolo storico dei sistemi di telecomunicazione (“l’età dei media pervasivi”) nella produzione delle condizioni di queste derive. I casi che studia il teorico bolognese dimostrano come la sovrapposizione digitale tra realtà off line e realtà on line, vita e spettacolo, costituisca uno dei motori principali di tali gesti violenti: punto di partenza del suo percorso, il massacro di James Holmes travestito da Joker nel 2012 rappresenta un esempio agghiacciante di incorporazione patologica della finzione, un reality shifting fuori controllo.

Nel 2019, la televisione francese Canal Plus produce e manda in onda una serie televisiva d’anticipazione intitolata L’Effondrement, in cui si racconta d’episodio in episodio l’avanzamento irreversibile di un rapido sfaldamento del nostro sistema socio-economico in un futuro prossimo[15]. Di questo imbuto evenemenziale orientato alla distruzione, ogni puntata è formalmente lo specchio: girata interamente in piano-sequenza, la serie presenta un insieme di brevi squarci sull’incedere di tale processo catastrofico[16]. Rifiutando ogni gesto contradditorio di montaggio, il dispositivo filmico ultra-realistico e immersivo produce una continuità spazio-temporale senza interruzione nè uscita di sicurezza per il publico. Inevitabili, gli eventi si susseguono all’interno di un tunnel audio-visivo che trascina i protagonisti verso il peggio. Poco o nulla sappiamo dei responsabili di questa situazione apocalittica, il risucchio dell’azione impedisce di adottare posture riflessive.

Una manciata di anni prima, nel 2015, due ricercatori indipendenti pressoché sconosciuti, Pablo Servigne e Raphaël Stevens, pubblicano in Francia il saggio destinato a diventare best seller Comment tout peut s’effondrer (“come tutto può crollare”) inaugurando un campo di studi interdisciplinare che definiranno “collassologia”[17]. Rielaborando un’esperienza critica longeva e non escluivamente francofona (dal rapporto Meadows del 1972 al celebre Collapse di Jared Diamond del 2004), le loro analisi sincretiche dei limiti del nostro sistema socio-economico e delle probabilità di un cortocircuito imminente coagulano e inaugurano un nuovo spazio intellettuale e politico estremamente affine all’atmosfera che permea i tempi presenti. Come ce lo indica l’esempio di L’effondrement, nell’arco di soli cinque anni, la questione del “collasso” probabile di una realtà materialmente insostenibile – la nostra – si imporrà non soltanto nell’ambito ristretto dell’ecologia politica, ma anche in una sfera sociale e mediatica più ampia, radicata nei settori televisivi e seriali.

Se non c’è alternativa alla macchina capitalista e quest’ultima sta producendo danni irreversibili agli ecosistemi su cui si regge, difficilmente si potrà evitare l’implosione di tale universo a causa di un incidente o una degradazione su larga scala (poco importa che esso sia l’apparizione di virus letale o un esaurimento rapido di un materiale chiave come il petrolio) in cui saranno trascinati tutti gli esseri implicati, umani e non. Il sillogismo è chiaro, senza appello. In tal senso, le analisi dei “collassologi” paiono porsi in una relazione complementare a quella dei “realisti capitalisti” nella misura in cui entrambi partono da un comune presupposto, ossia la necessità irreparabile della current reality, pur giungendo a conclusioni opposte (il Progresso universale o il Collasso sistemico). Prestando ascolto alle molte voci scettiche a proposito del potenziale reattivo e trasformativo di certi movimenti collassologici, potremmo affermare che il “realismo capitalista” ha condotto perversamente alla produzione di un “realismo collassista”. Tra lo strapotere del primo e l’impotenza del secondo si stabilisce una relazione di complicità morbosa.

Dispositivi di distanziamento

Agli albori ancora tinti di Guerra Fredda dell’epoca neoliberale scrutata da pensatori come Fisher o Berardi, la giovane ricercatrice femminista Zoe Sofia (allora dottoranda della più famosa Donna Haraway) aveva intuito una correlazione sotterranea tra le politiche militari di tipo atomico perseguite dagli Stati Uniti di Reagan e il dispiegamento di un immaginario fantascientifico di tipo evasivo[18]. Diffondendo fantasie di colonizzazione spaziale e di riproduzione artificiale dei viventi, la fantascienza – o quanto meno un suo settore, incarnato secondo Sofia da opere come 2001 Odissea nello spazio (1968) – leniva e differiva le legittime preoccupazioni di sterminio e desertificazione motivate dalle politiche del complesso militare-industriale. Per mezzo di un’intrigante acrobazia critica, la teorica d’origine australiana dimostrava d’altronde come il blocco socio-economico rappresentato dal governo conservatore statunitense esautorasse verticalmente lo spazio del potenziale tanto perseguendo un programma bellico di stampo atomico quanto delegittimando il diritto all’aborto. Tali strategie apparentemente disparate convergevano in un medesimo progetto politico che in nome di una contradditoria “difesa della vita” organizzava dei “dispositivi di distanziamento” (distancing devices) volti a requisire e precludere le zone situate di decisione e di variazione. Il loro compito è quello di garantire una predeterminazione annullando le intercapedini di contingenza politica che potrebbero sottrarre il futuro a tale condizione: come l’immaginario di una rassicurante rinascita spaziale impedisce di soppesare i rischi di une strategia bellicosa di tipo atomico e deciderne la fine, quanto quello di una vita già interamente formata e decisa al momento della sua concezione nega l’orizzonte di una scelta di abortire. I distancing devices fabbricano ciò che Sofia definisce un “futuro collassato” (collapsed future) ovvero una dimensione d’azione e di temporalità privata di un orizonte di sperimentazione, desiderio e scelta non allineato alla riproduzione della realtà prestabilita. Nel saggio di Sofia, il termine “futuro condizionale” (conditional future) giunge a designare la situazione opposta: una zona decisiva ed incerta in cui sono chiamate in causa le vita corporee terrestri e che si oppone all’esclusione orchestrata da logiche di governo autoritarie e distruttive nascoste dietro sogni di fughe extra-terrestri e creazioni demiurgiche.

La descrizione pregnante delle “fantasie di complotto”  – fenomeno proliferato in modo ancora più evidente negli anni del COVID – fornita da Wu Ming 1 sembra rientrare nel perimetro concettuale del “dispositivo di distanziamento” che abbiamo presentato. Definendo tali situazioni come la «messa a terra del capitalismo» che impedisce «che le persone fossero folgorate dalla consapevolezza che il sistema andava cambiato», lo scrittore bolognese interpreta precisamente il cosiddetto complottismo come un processo di requisizione e canalizzazione dell’insoddifazione e della critica secondo manifestazioni innocue per «l’omeostasi del sistema»[19]. Benchè le “fantasie di complotto” non appartengano esclusivamente all’epoca dei media digitali, Wu Ming 1 non trascura il ruolo svolto dall’infrastruttura comunicazione contemporanea nello sfruttare e accentuare dinamiche di pensiero veloce, pregiudizioso e emotivo insite nel nostro funzionamento mentale per alimentare tendenze complottiste[20]. Attraverso il termine “narrazione diversiva” la sua analisi mette a fuoco un esercizio di facoltà speculative e diegetiche incapaci di intercettare e modificare le situazioni problematiche di una realtà subita, ma adatto a risolvere psichicamente uno stato di “dissonanza cognitiva”, dettato dalla presenza di una preoccupazione legittima (“nucleo di verità”) e nel contempo da una sua inaccessibilità. L’ansia o la sofferenza generata dalla percezione di condizioni tossiche e minacciose (come il riscaldamento climatico, per restare nel tema ecologico) si sfoga in produzioni concettuali e narrative (le storie riguardanti le chem trails) aberranti poiché impotenti nel generare una qualsiasi trasformazione o attivazione: esse nutrono e rinnovano l’agentività impedita dal potere dominante, mantenuta a distanza da ogni sblocco collettivo possibile.

Cospirare

Le riflessioni di Fredric Jameson negli anni Ottanta già collegavano la diffusione di trame complottiste nella finzione post-moderna ad una “mappatura cognitiva povera” da parte dell’individuo che tentava in modo inefficace di cogliere – con una rappresentazione “degradata” – quella situazione globale e complessa che Jameson definisce come “logica totale del capitalismo tardivo”[21]. Per Jameson, il complottismo coincideva con una difficoltà politica e speculativa a contestualizzare la propria presenza ed azione all’interno di una totalità, in una prospettiva militante e trasformativa. Come rappresentare la rete mondiale della società tardo-capitalistica e intervenirvi con un progetto di cambiamento? Il complotto colmerebbe l’impossibilità di produrre praticamente una risposta a questo interrogativo tattico. Nello stesso periodo, la critica di Felix Guattari al “Capitalismo Mondiale Integrato”  metteva in evidenza, all’interno della società mass-mediatica, processi di “riterritorializzazione paranoica” di soggettività in crisi a causa della sclerosi di un sistema semiotico dominante, che si accaniva a sussistere malgrado il suo sradicamento pressoché assoluto dalle zone micro-politiche del desiderio e dell’esperienza collettiva. Nella dimensione paranoica, afferma il filosofo francese, «ci si sforza di esistere a distanza, attraverso qualcosa di derisorio, che si guarda come una partita di baseball». La riduzione della basi esperienziali «su cui ci si appoggia per esistere, per desiderare» ci trascina in una dimensione distanziata in cui «ciò che conta, è quanto ha luogo altrove. Meno si trova nel luogo in cui sono io, in cui stanno la mie intensità reali, più dovrà trovarsi altrove»[22].

Una quarantina d’anni dopo, nella stessa Francia, un anonimo “manifesto” pubblicato in un clima di acerba polemica affermava provocatoriamente: «In un mondo di paranoici, sono i paranoici ad avere ragione»[23]. Attaccando l’aggressività delle retoriche “anticospirazioniste” e le velleità salvifiche fatte di debunking e fact-checking, il saggio afferma che tali attitudini presso le classi dirigenti tendono a istituire un monopolio della “co-spirazione” da intendersi etimologicamente comme condivisione di un “respiro” o di uno “spirito”, volta a definire e proiettare una certa visione della realtà, un mondo. Il manifesto dimostra come le elites politiche e economiche che hanno concepito e istituito le politiche neo-liberali hanno indubbiamente condiviso certi principi, si sono riunite in certi ambienti, hanno prodotto certe analisi, hanno testato e trasmesso certe scelte… Hanno cospirato e non cessano di farlo, secondo dinamiche operative di tipo ambientale – molteplice, sparpagliato e  trasversale – che sfuggono ad un’identificazione lineare ed esclusiva. Risalendo all’origine etimologica del termine “complotto” nel francese antico (ovvero: riunione, folla…), l’autore anonimo rivendica la necessità di adottare una postura “anti-anticospirazionista” in nome di un diritto collettivo e sovversivo a cospirare laddove le condizioni di vita della società post-fordista e digitalizzata tendono sempre più a disperdere, privatizzare e isolare le esistenze: «l’incontro costituisce la gioia del cospirare», esso si verifica a detrimento della “cattura cibernetica” delle relazioni. Per quanto esista, secondo il manifesto, un “sub-complottismo” fantasioso e delirante (quello dell’idea di un solo complotto universale) da criticare, bisogna tutelare e moltiplicare i luoghi in cui è possibile incontrarsi, discutere, accordarsi in un’opacità relazionale non quantificabile o sorvegliabile: «Ogni volta che degli amici si parlano con il cuore in mano, ogni volta che qualcosa accade tra la gente, in un bar o attraverso la musica, lì comincia una cospirazione»[24].

Studiare

In situazioni come quella descritta dal Manifesto cospirazionista si verifica ciò che i teorici nord-americani Stefano Harney e Fred Moten definiscono “black study”. Benché questi autori siano afferenti al campo degli studi afro-americani (Moten, in particolare), questo termine non deve essere ridotto ad un semplice perimetro etnico o sociale, ma comprendere un’ampia serie di contesti informali in cui l’attività sociale spontaneamente induce l’emergenza di organizzazione e di intelligenza collettiva, al di fuori di politiche istituzionali e processi mercantili.

All’opposto dei governanti (riders), partiamo dalla premessa che non c’è niente di sbagliato nelle persone, e questo ci permette, crediamo, di essere in sintonia con l’organizzazione all’opera (ongoing planning), lo studio già in corso, tra le persone; il parlare e il camminare con altre persone, il lavorare, il ballare, il soffrire, una qualche irriducibile convergenza di tutte e tre, riunita sotto la prospettiva di una pratica speculativa. Potremmo rifarci alla nozione di prova (reharsal) – essere in una specie di laboratorio, suonare in una band, in una jam session, vecchi seduti in un portico, o persone che lavorano insieme in una fabbrica – ci sono questi vari modi di attività. Il punto di chiamarlo “studio” è sottolineare che l’intellettualità incessante e irreversibile di queste attività è già presente.[25]

Affine alla definizione di cospirazione proposta precedentemente, ogni situazione di black study presuppone un contesto di incontro e condivisione come prerequisito per la sua generatività intellettuale e politica, laddove le logiche di didattica a distanza che si sono affermate in questi ultimi anni si dispiegavano attraverso un modello cibernetico che privilegiava come fondamento dell’apprendimento non tanto l’ambiente sociale, quanto la pura informazione trasmessa. In ciascuna delle sue occorrenze, tale “studio nell’ombra” permette il dispiegamento di una forza “speculativa” sovversiva : per speculazione si intenda l’elaborazione di uno scarto potenziale nei rapporti fossilizzati tra referente e significato, che saranno così rimessi in movimento, nel movimento di un evento collettivo. Si tratta di orientare questa fondamentale potenza astrattiva – requisita dal campo finanziario – in una direzione desiderabile e generativa da un punto di vista politico[26]. Così essa spiazza e disinnesca le operazioni attraverso le quali l’ordine fascista interviene a stabilizzare, identificare, conservare con violenza una certa configurazione di tali rapporti semiotici e affettivi in difesa di interessi dominanti.

Una delle espressioni fondamentali dei gesti contemporanei di studio – al di là della loro modalità puramente “educativa” all’interno di dispositivi istituzionali, per dirla con Eli Meyeroff[27] – é quella dell’inchiesta. Si intenda questo termine secondo l’accezione di esercizio collettivo e non prefessionale di tipo intellettuale e critico volto a verificare e formulare i problemi e le definizioni alla base delle dimensioni pubbliche della società (rielaborando le informazioni a disposizione), che è stata fornita dal pensiero di John Dewey un secolo fa senza perdere la sua attualità[28]. Nella teoria politica contemporanea di ispirazione ecologica questa dinamica ha conquistato una posizione sempre più importante, che potremmo collegare alla necessità di produrre una cartografia cognitiva in grado di situare l’azione e il pensiero di individui e collettivi in una fase di confusione e incertezza tanto affettiva quanto epistemologica. Un saggio transalpino importante vicino all’esperienza delle ZAD – Nous ne sommes pas seuls di Lena Balaud e Antoine Chopot[29] – ha sostenuto di recente la necessità in quanto militanti di condurre delle inchieste collaborative nelle zone in cui si manifestano dei disturbi ambientali alla ricerca di “bio-indicatori politici” e di “attori fantasma” implicati, con lo scopo di individuare in modo empirico e non superficiale tanto le entità responsabili da combattere quanto i “sollevamenti” umani e non-umani con cui allearsi. Gli autori incoraggiano questa strategia (“enquêter plutôt que tracter”) riferendosi, tra l’altro, all’esempio storico  di alcuni movimenti operai italiani degli anni settanta dediti ad investigazioni interne della condizione operaia e delle sue forme di resistenza spontanee piuttosto che all’indottrinamento preventivo di lavoratori “incoscienti”. Nella riflessione di Balaud e Chopot, l’investigazione rappresenta uno strumento intellettuale che nutre l’azione politica, un’azione meno solipsistica e situata più efficacemente all’interno di un territorio problematico. In modo simile, il progetto di “un’ecologia dello smantellamento” proposto da Emmanuel Bonnet, Diego Landivar e Alexandre Monnin in Heritage e Fermeture (2021) si propone di riprendere la teoria dell’inchiesta sviluppata da teorici del calibro di Bruno Latour o Tim Ingold spingendola verso un impegno strategico estraneo al suo perimetro originario[30]. Si tratta di oltrepassare la siderazione dell’onnipotente macchina capitalistica ma anche le rappresentazioni suggestive e sfuggenti dell’Antropocene (Gaia, gli iper-oggetti..), mettendo all’opera delle “contro-investigazioni” sulle trame “socio-materialistiche” della nostra realtà e sulle minacce che le contraddistinguono e che ne giustificano la dismissione. In effeti, esse mirano a  riconoscere e smantellare progressivamente  le strutture tossiche da cui dipendiamo materialmente e psicologicamente (“comuni negativi”). Secondo i tre autori, l’inchiesta deve condurre a una “deproiezione”, mostrando l’indesiderabilità e l’insostenibilità dell’eredità del sistema capitalista e dei tentacoli con cui colonizza l’avvenire. La disattivazione delle “virtualità” con cui tale sistema orienta il dispiegarsi del nostro mondo coincide con l’apertura di nuovi spazi virtuali, forieri di altri mondi.

Virtualità analogica

Lo spazio virtuale non indica per noi quello delle tecnologie digitali: ritorniamo su questo elemento per concludere.  Associandosi sempre più ad un’economia dell’attenzione capitalistica, esse tendono in realtà a risucchiare e restringere il campo della virtualità intesa come potenza reale di movimento e trasformazione (reality shifting). Tale è la prospettiva su cui lavora da diversi decenni il filosofo Brian Massumi, che propone di definire questa dimensione come “un’astrattezza che appartiene all’immediatezza transitoria di una relazione reale – quella di un corpo alla sua propria in/determinazione (la sua apertura ad un altro, dove e diversamente da come è, in ogni qui e ora)”[31]. La natura evenemenziale del virtuale non coincide con la mediazione digitale che si struttura essenzialemente secondo le coordinate “quantitative” della “possibilità” e  della “probabilità”, piuttosto che secondo quelle della potenzialità (definita come “moltiplicità di possibilità materialmente presenti le une alle altre, in risonanza e interferenza”[32]) propria dell’esistenza corporea e relazionale. Massumi spiega che il digitale accede al virtuale (in quanto “riserva di differenziazione o trasformazione qualitativa”) nella misura in cui esso rientra in un processo analogico e fornisce l’esempio di un testo codificato a livello informatico che passa nel regno del virtuale solamente “apparendo” per mezzo dell’esperienza di una lettura: “La lettura è la trasformazione qualitativa delle figure alfabetiche in figure del discorso e del pensiero. Questo è un processo analogico. Al di fuori della sua apparizione, il digitale è nulla elettronico, pura possibilità sistemica”[33]. Il filosofo nord-americano afferma che “il sistema digitale del possibile, i suoi effetti potenzializzanti” devono essere messi in gioco e in moto per mezzo della “carica analogica della virtualità che condiziona questi effetti e che li porta con sé”, fino a generare “nuove possibilità in situazioni reali al di fuori della macchina e dell’esperienza dello schermo”[34]. Seeds of screened potential sown in nonsilicon soil : leggendo Brian Massumi, capiamo che solo attraverso situazioni analogiche e topologiche le possibilità dei siti digitali si fanno potenza affettiva e contigente che contribuisce ad aumentare la realtà.

 

Note:

[1] Kate Tempest, “People Faces”, The Book of Traps and Lessons, 2019.

[2] Si veda, a titolo di esempio, la sintesi “Effetti della pandemia di COVID-19 sulla salute mentale dei bambini e degli adolescenti” compilata da Enrica Longo per il DORS (ASL TO3 / Regione Piemonte): https://www.dors.it/page.php?idarticolo=3548#

[3] A proposito di tale clima psico-sociale di paura e smarrimento si legga l’articolo comparso on line sul blog Giap di Stefania Consigliere e Cristina Zavaroni, “La cognizione del terrore. Ritroviamoci tra noi, ritrovare la fiducia che l’emergenza pandemica ha distrutto”, 22 settembre 2021.

[4] Alcuni studi recenti a tal proposito sono : Roger Ekirch, La Grande Transformation du sommeil. Comment la révolution industrielle a bouleversé nos nuits, Éditions Amsterdam, Parigi, 2021 ; Matthew Fuller, How to Sleep : The Art, Biology and Culture Unconsciousness, Londra, Bloomsbury, 2018.

[5] Carlos Castaneda, Una realtà separata [1971], Milano, Rizzoli, 2000.

[6] Jonathan Crary, 24/7 Il capitalismo all’assalto del sonno [2013]., Einaudi, Torino, 2015.

[7] Lionel Rouffel, The contemporary Condition. I can’t sleep, Aarhus, Sterneberg Press, 2021, p. 21.

[8] Ibidem.

[9] La prospettiva filosofica di Brian Massumi concepisce “il virtuale” come una condizione processuale e indeterminata, immediatamente insita nella relazione vissuta dei corpi: “Sensing the virtual, building the insensible”, in Architectural Design, vol. 68, no. 5/6, May-June 1998, pp. 16-24, p. 16.

[10] Mark Fisher, Realismo Capitalista [2009], Roma, Nero, 2018. In quello stesso frangente appariva un testo per ceri aspetti affine nei postulati, malgrado la differenza nell’argomentazione: Mario Pezzella, La memoria del possibile, Roma, Jaca Book, 2009.

[11] Realismo Capitalista, cit.,  p. 38.

[12] “Preemption” é un termine chiave delle analisi messe a punto alcuni anni fa da Brian Massumi in particolare per descrivere le forme di governo post-11 settembre restano di grande attualità in un constesto pandemico e bellico: Brian Massumi, Ontopower. War, Powers and the State of Perception, Durham, Duke University Press, 2015.

[13] Franco “Bifo” Berardi, Futurabilità, Roma, Nero, 2018.

[14] Franco “Bifo” Berardi, Heroes. Mass Murder ans Suicide, Londra, Verso Books, 2015.

[15] Collettivo “Les parasites”, L’Effondrement, 8 episodi, Francia, 2019. Ora disponibile gratuitamente sulla piattaforma YouYube.

[16] Mi permetto di rinviare al saggio disponibile on line: Yves Citton e Jacopo Rasmi, Sortir du plan-séquence collapsologue?, AOC, 21 settembre 2020.

[17] Pablo Servigne e Raphaël Stevens, Convivere con la catastrofe. Piccolo manuale di collassologia [2015], Roma, Treccani, 2021. Il titolo francese è stato modificato nella traduzione italiana. Per un’introduzione sintetica a questi temi transalpini, indico il mio: Collassologia. Istruzioni per l’uso, Trieste, Asterios, 2021.

[18] Zoë Sofia, “Exterminating Fetuses: Abortion, Disarmament, and the Sexo-Semiotics of Extraterrestrialism.” Diacritics 14, no. 2 (1984): 47–59. Una traduzione italiana è in corso per un edizione presso DeriveApprodi.

[19] Wu Ming 1, La Q di Qomplotto. Come le fantasie di complotto difendono il sistema, Roma, Alegre, 2021, pp. 162-163.

[20] Si veda il capitolo 9 “Irrazionale ma logico” e il 15 “Estratti da L’amore è fortissimo, il corpo no (dicembre 2019)”.

[21] Fredric Jameson, « Cognitive mapping », in Cary Nelson e Lawrence Grossberg, Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago, University of Illinois Press, 1988, p. 356. Si veda anche la sezione “Conspiracy as totality » di Geopolitical aesthetic. Cinema and Space in Modern World, Indianapolis, University of Indiana Press, 1992.

[22] Félix Guattari, « L’an 01 des machines abstraites », Chimères. Revue des schizoanalyses, N°23,1994, p. 6.

[23] Vedi Anonimo, Manifeste conspirationniste, Parigi, Seuil, 2022.

[24] Ivi, p. 47.

[25] Stefano Harney e Fred Moten, “The alternative is at hand”, Chronic, 6 gennaio 2015. Si veda più ampiamente il loro fondamentale Undercommons. Pianificazione fuggitiva e studio nero, [2013], Napoli, Tamu, 2021.

[26] Si rielaborano alcune tesi sulla “speculazione” e i nuovi fascismi di Hito Steyerl in Duty Free Art. Art in the Age of Planetary Civil World, Londra, Verso, 2017.

[27] Beyond Education. Radical Studying for Another World, Minneapolis, Minnesota University Press, 2019.

[28] Ci riferiamo a The Public and Its Problems, Henry Holt and Company, New York, 1927.

[29] Léna Balaud e Antoine Chopot, Nous ne sommes pas seuls. Politique des soulevement terrestres, Parigi, Seuil, 2021.

[30] Emmanuel Bonnet, Diego Landivar e Alexandre Monnin, Heritage et Fermeture. Une écologie du demantalement, Parigi, Divergences, 2021.

[31] Brian Massumi, Parables for the virtual. Movement, Affect, Sensation, Durham, Duke University Press, 2002, p. 5.

[32] Ivi, p. 136.

[33] Ivi, p. 138.

[34] Ivi, p. 141.