Digitalizzazione delle masse e spettacolo partecipato. Note sull’immagine di sé nella società digitale – di Alessandro Simoncini

 

1. Digitalizzazione della masse e servitù volontaria

Per spiegare il modo in cui il “tecno-capitalismo” tende oggi a sussumere la vita intera ai dispositivi di valorizzazione del capitale e al “sistema automatico/amministrativo della tecnica”, il sociologo neo-francofortese Lelio Demichelis ha recentemente utilizzato il concetto di “digitalizzazione delle masse”[1]. Il concetto richiama esplicitamente quello di “nazionalizzazione delle masse”, coniato nel 1975 dallo storico tedesco George L. Mosse nell’intento di indagare le radici ottocentesche dei regimi totalitari novecenteschi. I processi di nazionalizzazione delle masse riflettevano la necessità di contrastare la crescente coscienza di classe delle moltitudini proletarie prodotte dal capitalismo industriale. Al contempo soddisfacevano l’esigenza di rendere quelle funzionali a questo, attraverso una loro integrazione disciplinata e controllata sia nelle strutture produttive necessarie all’accumulazione del capitale che nell’ordine societario. Le masse avrebbero dovuto “identificarsi con i valori borghesi” e integrarsi “con il collettivo-nazione”, celebrandolo come “valore assoluto”[2]. Com’è noto, per Mosse è grazie a “una mistica nazionale” fatta di forme cultuali, miti, riti collettivi, feste pubbliche, esercizi spirituali e narrazioni para-religiose che la “folla incomposta del popolo divenne […] un movimento di massa concorde nella fede dell’unità popolare”[3]. Irregimentata da un potere di tipo pastorale, la massa veniva prodotta come una soggettività spettatoriale “greggificata”, cioè passiva rispetto a processi di estetizzazione della politica che miravano non solo a plasmare l’immaginario collettivo – generando “un nuovo senso di comunione” – ma anche e normare e a normalizzare l’esistenza di milioni di individui[4].

Al netto delle ovvie e molteplici differenze, per Demichelis anche i processi di digitalizzazione delle masse allestiscono un (più) pervasivo dispositivo di controllo sui viventi. Nella rete però la posizione centrale non è occupata dall’estetizzazione della politica, ma dall’“estetica ludica e libidinale della tecnologia”[5]. La seduzione delle masse non passa più dalle promesse di bellezza, grandezza e eccezionalità veicolate dalla religione laica della politica, ma dalla capacità della “religione tecno-capitalista” di proporre ogni giorno “qualcosa di eccezionale e di esaltante”[6]. Nuovi pc, app, social, videogiochi, bitcoin, realtà aumentata, metaverso, assistenti virtuali, ChatGPT, etc. offrono “l’illusione mistica di una vita completa, connessa con tutti e condivisa con tutti”[7]. Lo spettacolo della rete promette così di compensare le miserie di una vita sempre più segnata da precarietà, routine performativa e funzionalità individuale al sistema. I social network – scrive Demichelis – sono una “meta di un pellegrinaggio” virtuale e compulsivo per masse digitalizzate che praticano il “culto della connessione/integrazione”[8]. Ed è questo che permette di aprire sempre nuove vie all’accumulazione tecno-capitalista.

Diversamente dalle logiche praticate nella nazionalizzazione delle masse, sui social e nelle piattaforme le pulsioni non vengono più represse. Sono invece sollecitate e messe al lavoro secondo una logica di adesione e di auto-attivazione soggettiva che punta a integrare ogni individuo “in una organizzazione eterodiretta” che ne controlli l’attività[9]. La “digitalizzazione delle masse” consiste cioè nel fatto di rendere quotidianamente possibile che miliardi di singoli individui vengano “connessi/massificati da remoto”[10]. Essa non opera più in primo luogo attraverso la disciplina, anche se quando serve può naturalmente ricorrervi. Agisce invece in modo governamentale: il governo dei viventi digitali avviene attraverso l’esercizio della loro libertà. Che non va repressa, ma orientata e diretta: in una parola governata. Perché il processo di estrazione del valore abbia luogo è infatti necessario che gli homines digitales si sentano  liberi, e a loro modo lo siano. Solo così le loro condotte di rete potranno essere governate e  algoritmicamente condotte lungo i sentieri della valorizzazione capitalista. Miliardi di libere condotte individuali e relazionali devono cioè poter generare ogni giorno un’enorme quantità di dati, ossia quanto “resta della vita espropriata, resa trasparente al potere”[11]. Perché le piattaforme possano conseguire questo scopo l’individuo digitale dovrà poter conservare in rete una sua identità privata, anche se viene sistematicamente massificato. L’estrazione del valore dalla sua condotta richiede quindi che egli si muova incessantemente in rete, auto-attivandosi dentro il dispositivo tecno-capitalista.

Il tecno-capitalismo è per Demichelis un dispositivo di potere-sapere che fonde “l’universale della tecnica e l’universale del capitale attraverso la mediazione empirica (ma determinante) dell’elettronica”[12]. Si configura poi come “un’immensa fabbrica di uomini” dentro la quale i soggetti vengono socializzati nella forma volatile dello “sciame”[13]. Secondo il filosofo coreano Byung-Chul Han – l’inventore di questo concetto – gli individui che compongono lo sciame digitale non sviluppano mai un “Noi”[14]. Demichelis sostiene invece che nella rete lo sciame si comporta “come un sol uomo” composto da tanti homines digitales[15]. Aggregandosi temporaneamente in un “Noi”, essi diventano dati, “merce e risorsa economica”[16]. Contrariamente a quanto pensava Han – per cui diversamente dalle folle analizzate da Gustave Le Bon lo sciame digitale non ha un anima[17] –, secondo Demichelis i soggetti che provvisoriamente si aggregano nello sciame sperimentano anche una forma di vita spirituale. Vivono cioè “la spiritualità del social, del like e del dover essere connessi per sentirsi parte di qualcosa”[18]. Lo sciame è un’ entità che si dissolve altrettanto rapidamente di quanto si sia formata, ma per un lasso di tempo più o meno breve resta comunque aggregata. Farne parte presuppone “l’adesione a un’ideologia collettiva che prescrive di entrare in un’anima collettiva”: l’anima “religiosa-totalitaria del tecno-capitalismo”, che per Demichelis matura una sempre crescente capacità di legare i soggetti tra loro e a sé come apparato[19]. L’idea è che il mercato e la tecnica siano poteri pastorali, religiosamente capaci di governare i soggetti attraverso la connessione: connettendoli cioè tutti in rete come un gregge e stimolando in ciascuno di loro il dover/voler essere connesso[20].

Riabilitando provocatoriamente alcuni aspetti del pensiero di Le Bon, Demichelis sostiene che lo sciame digitale non è altro che una “folla/massa digitale”: una folla “di consumatori integrati tra loro in massa, che volano insieme (singolarmente ma in massa) a consumare ogni cosa venga loro offerta”[21]. Nel suo breve “volare insieme”, lo “sciame-cluster” è sempre guidato algoritmicamente da quei nuovi attenti pastori che sono “le imprese hi tech”, “i social”, “le autocrazia d’impresa”, in una parola il “sistema tecno-capitalista”[22]. In questo senso la digitalizzazione delle masse è “la trasformazione degli individui in funzione degli algoritmi”, potenze che “dettano le norme dell’agire sociale (e anche privato)”[23]. Lo sciame digitale è l’effetto di parziale ricomposizione e integrazione di una moltitudine di individui prima “divisi e isolati nella logica della divisione del lavoro, di sé stessi e della vita secondo la razionalità strumentale/calcolante-industriale”[24]. Questi individui – sostiene Demichelis – vengono “riunificati/integrati e sussunti” nella “rete-fabbrica integrata”, dove prende forma un nuovo e più pervasivo “uso capitalistico delle macchine”[25].

Nella rete infatti molto dell’agire umano che un tempo non produceva valore per il capitale viene “lavorizzato”[26]. Al suo interno si realizza un efficace processo di “operaizzazione della vita” – scrive suggestivamente Demichelis – e le stesse relazioni tra i soggetti diventano la materia prima da cui si estrae il valore[27]: si convertono cioè in “data relations” sempre più produttive per il capitale[28]. Infine, come si è detto, la rete aggrega “folle/sciami di consumatori apparentemente sempre instabili e sempre provvisori ai quali è garantito un volare/consumare instancabile tra le offerte del mercato (nella fabbrica del consumare)”[29]. In virtù di questi processi si costituisce una “massa digitalizzata” sempre più stabile di miliardi di persone” eterodirette che, proprio mentre le loro vite vengono sussunte alla valorizzazione capitalistica, ritengono la connessione un loro diritto e “vogliono essere connessi”[30]. In una nuova variante della servitù volontaria aggiornata alle forme di una società digitale.

 

2. Società digitale, immagine di sé e spettacolo partecipato

Han ha sostenuto che l’homo digitalis “conserva la sua identità privata persino quando si presenta come parte dello sciame”[31]. Egli è sempre e insistentemente qualcuno “che si espone e ambisce all’attenzione”[32]. Per questo si dedica con cura a costruire un’immagine digitale di sé che mira a ottenere approvazione. Anche se “si esprime in modo anonimo”, egli possiede pur sempre un suo “profilo e lavora senza posa all’ottimizzazione di sé”[33]. In un lavoro recente Jeremiah Morelock e Felipe Ziotti Narita hanno sostenuto che la società digitale – che loro chiamano “società del selfie” – porta a maturazione lo spettacolo, inteso con Guy Debord non tanto come “un insieme di immagini” ma come “un rapporto sociale tra individui mediato dalle immagini”[34]. Fin dal XIX secolo – attraverso la stampa, la radio, il cinema, la tv e i media digitali – le immagini (e le immagini della merce) hanno progressivamente avvolto la società con il loro “incantesimo ipnotico”[35]. L’hanno sussunta “sotto il dominio dello spettacolo” che ha accompagnato, come un basso continuo, l’affermazione transnazionale del capitalismo. Sovrapponendo al mondo sensibile “una selezione di immagini che esiste al di sopra di esso e che simultaneamente si è fatta riconoscere come il sensibile per eccellenza”, lo spettacolo ha portato così a compimento il marxiano feticismo della merce[36]. E ha realizzato quel “divenir-mondo della merce, che è nello stesso tempo il divenir-merce del mondo”[37].

Per Morelock e Narita, nella società digitale questi processi si amplificano. La connessione è ora possibile 24 ore su 24 e 7 giorni su 7. Non esistono più momenti e luoghi “in cui non si possa acquistare e consumare attraverso superfici e immagini digitali”[38]. Nella società digitale lo spettacolo si decentralizza e si estende[39]. Diventa più “partecipativo” e “democratico” dell’industria culturale top-down teorizzata da Horkheimer e Adorno[40]. In una condizione di “bassa compresenza disincarnata” – come quella che comporta principalmente la pubblicazione di post e risposte (condivisioni, like, follower) – tutti possono partecipare allo spettacolo non più solo come spettatori ma anche “come produttori e come immagini”[41]. Tutti possono diventare “prosumer algoritmici”: produttori e consumatori di testi, suoni, immagini, video, che da un lato “alimentano le piattaforme condividendo e producendo i propri contenuti” – oltre che dati –, ma dall’altro vengono sistematicamente “alimentati dagli algoritmi con contenuti personalizzati”[42]. Prende così forma uno “spettacolo partecipato” nel quale, in ogni momento e in ogni luogo, chiunque può costruire e trasmettere la propria immagine di sé. Ma, pur auto-attivandosi in permanenza, i nuovi prosumer restano in una condizione di interpassività spett-attoriale[43]: la loro condotta digitale è infatti governata dagli stessi algoritmi dei quali contribuisce ad affinare il funzionamento[44]. Nei social media i prosumer algoritmici sono un po’ attori e un po’ spettatori. Generano sempre nuove “forme di relazione per immagini” che poi diventano la realtà nella quale tutti restano immersi come spettatori[45]. Queste relazioni hanno per protagonisti i “sé spettacolari”: immagini ideali e mutevoli di sé che gli homines digitales proiettano quotidianamente per gestire l’impressione altrui in modo da poter essere riconosciuti, valorizzati e, nel caso degli influencer, celebrati[46].

Questi processi della società digitale si sono affermati negli ultimi tre decenni mentre il neoliberalismo si imponeva come ragione di governo e forma di vita[47]. “Il neoliberalismo e il digitale – sostengono Morelock e Narita – si sono plasmati a vicenda in modo integrale”[48]. La società digitale si è innestata sulla cultura d’impresa radicata nelle moltitudini dall’ordine neoliberale, amplificando l’enfasi sull’individuazione e sull’esposizione di sé. Il neoliberalismo si era affermato spoliticizzando le istanze di creatività, libertà e autogoverno dei movimenti degli anni ’60 e ’70, sussumendole all’assiomatica del mercato e agli “imperativi della prestazione, dell’auto-imprenditorialità, della competizione”[49]. La razionalità neoliberale ha prescritto agli individui di fare della propria vita una piccola impresa, di diventare competitivi e vincenti, creativi e flessibili. Avviando e affinando i processi di costruzione del sé spettacolare, verso la fine del primo decennio del XXI secolo il Web 2.0 ha messo a frutto questa nuova configurazione antropologica. Miliardi di soggetti socializzati all’ideologia neoliberale, in molti casi già interiorizzata, si sono auto-attivati nella corsa in rete “per diventare merce pregiata”[50]: un obiettivo perseguibile solo facendosi apprezzare. Occorreva quindi costruire un’immagine digitale di sé performativa, suadente, dinamica, eccentrica o coerente, a seconda dell’esistenza o della professione svolta. Nel nuovo spettacolo partecipato ha quindi assunto un ruolo centrale quella che Morelock e Narita chiamano “gestione neoliberale delle impressioni”[51].

Nello spettacolare partecipato è giunta a maturazione la cultura del self-marketing e del self-branding. Quello che già nella seconda metà degli anni ’40 Erich Fromm chiamava “orientamento al marketing” (marketing orientation) – ossia la propensione a vivere se stessi come oggetti da pubblicizzare e da vendere sul mercato delle personalità – si è realizzata pienamente nei social media[52]. Qui infatti i singoli partecipano riflessivamente alla costruzione strategica del proprio sé spettacolare e alla sua puntuale esposizione on line. Sono cioè impegnati in un “progetto riflessivo continuato” che mira a produrre e a gestire le impressioni altrui[53]. Le piattaforme aiutano in ciò gli homines digitales: forniscono infatti misurazioni metriche che indicano la popolarità e il valore delle immagini spettacolari di sé che di volta in volta vengono prodotte. Così le espressioni di attenzione e approvazione vengono monitorate algoritmicamente diventando “astrazioni misurabili”[54]. E controllando assiduamente i loro dispositivi di connessione, gli homines digitales possono “tracciare se stessi per migliorarsi”, per meglio auto-spettacolarizzarsi e per auto-valorizzarsi[55]. Vengono costruite così sempre nuove immagini di sé che alimentano il regno delle superfici digitali, dando vita a “un bazar di sé spettacolari in mostra per tutti e per nessuno allo stesso tempo”[56]. In questo bazar si approfondisce la frammentazione della sfera pubblica. Esibendo le proprie abilità, competenze, semplici inclinazioni e comportamenti, gli homines digitales si soggettivano infatti come monadi in concorrenza: come tanti imprenditori di se stessi che investono sulla propria immagine e mirano a massimizzare il proprio capitale umano[57].

Per risultare attrattivi, essi si impegnano nella manutenzione costante del proprio sé spettacolare e si fondono nello spettacolo partecipato cercando di orientare il desiderio e le impressioni degli altri spett-attori. Vogliono risultare attrattivi, avere successo o, più modestamente, restare a galla nella società digitale. Il suo piano di immanenza è infatti diventato decisivo. Lo è ad esempio per i giovani precari che lavorano nella gig o nella platform economy, a cui serve veicolare un’immagine digitale positiva di sé che attragga datori di lavoro disponibili a impiegarli in futuro; o per le tante tate che mantengono un profilo fotografico su care.com, dove l’algoritmo monitora le valutazioni dei genitori che le hanno assunte in passato; o per gli studiosi in carriera che costruiscono il loro sé spettacolare su siti come Academia.edu o ResearchGate. In questi giochi di concorrenza più si cattura l’attenzione altrui, più cresce il capitale umano, più aumenta il valore del proprio sé spettacolare. È una logica meritocratica in cui gli homines digitales sono ritenuti i soli responsabili dei loro risultati. Nel Web 2.0 questa soggettivazione neoliberale si fa pervasiva e tende a imporre la razionalità competitiva in tutti gli ambiti della vita collettiva. Tutti tendono a farsi “manager della propria vita nel lavoro, nel gioco, nel relax, nell’amore”[58]. Tutti tendono a divenire “capitalisti umani”[59].

Lo spettacolare partecipato è quindi un “regime economico del desiderio” in cui gli homines digitales catturano e incanalano il desiderio altrui a seconda dell’investimento che compiono sulla propria immagine digitale[60]. Al contempo lo spettacolare partecipato è un rapporto sociale mediato dalle immagini (e dalle tecnologie) digitali in cui la ragione neoliberale si amplifica e il dominio della valorizzazione capitalistica si estende. Al suo interno il “valore spettacolare” si applica anche all’immagine di sé e la visibilità della vita si oggettiva come valore in virtù della sua potenza di produrre dati[61].

 

3. Social network e società dello spettacolo di sé

Sulla scia di Debord, Gianfranco Ferraro ha sostenuto che la società dello spettacolo partecipato è anche una società dello spettacolo (dell’immagine) di sé. Si presenta cioè come “un’immane raccolta di spettacoli” che spettacolarizza e trasforma in merce, assegnandogli uno specifico valore di scambio, “lo stesso individuo, la sua vita, il suo volto”: o meglio “quel particolare volto” che risulti “«spendibile» nel mercato delle rappresentazioni del sé” [62]. Questo mercato – sostiene Ferraro – “ha sostituito la nostra presenza al mondo” con una “rappresentabilità necessariamente volatile”[63]. Attraverso le rappresentazioni digitali del sé i soggetti non cercano la condivisione, ma la conferma della loro rappresentabilità. Ma nel mondo digitale le immagini di sé mutano continuamente, perché devono adattarsi al ritmo battuto dalle convenzioni algoritmiche. Così non solo l’immagine, ma anche l’immaginazione di sé viene sussunta alla valorizzazione capitalistica: lavora infatti per produrre i sempre nuovi sé spettacolari che le convenzioni di volta in volta richiedono. Incitato dal principio di prestazione – divenuto ormai “super-egoico”[64] –, l’individuo si dota di sempre nuovi sé spettacolari che puntano al riconoscimento. E quando questo non arriva sperimenta un blocco che può provocare fallimento, depressione, “infarti psichici”[65]. Come veri e propri “specchi del sé” entro i quali cresce il narcisismo, i social network amplificano l’“Io-crazia” instaurata dal capitalismo neoliberale[66]. La società digitale è una “società senza contatto” in cui cresce l’isolamento[67]. Il soggetto – sostiene Éric Sadin – la abita rinchiuso in una “rappresentazione ingigantita di sé” ed è sempre più incapace di immaginarsi in un mondo comune[68].

Per Sadin nel web 2.0 è emerso cioè un soggetto isolato che da una parte subisce i colpi del capitalismo neoliberale della crisi sulla propria vita – spesso ridotta alla precarietà, all’impotenza, all’invisibilità sociale, al senso di inutilità – e dall’altra, sempre connesso al proprio smartphone, prova la sensazione di avere il mondo a portata di mano: una sensazione di riscatto che genera in lui l’idea di essere padrone di sé stesso. Deluso dalla politica e da decenni socializzato all’individualismo neoliberale (veicolato negli anni ’90 anche dall’avvento simultaneo di Internet e della telefonia cellulare), il soggetto isolato tende a fare affidamento solo su se stesso: il sé è il suo referente principale. Grazie alle nuove tecnologie, riesce a uscire dall’angolo dell’invisibilità sociale e a costruire un’immagine digitale da esporre senza posa agli occhi degli altri: un sé spettacolare compensativo delle miserie, dei difetti, dell’infelicità di un sé organico spesso risentito, che ora pretende “di dare prova della propria singolarità” e cerca di “liberarsi da tutte le frustrazioni subite”[69]. Questo rapporto narcisistico e risarcitorio con l’immagine di sé – che da sempre caratterizza la società dello spettacolo[70] – giunge a maturazione con l’avvento del Web 2.0. Al suo interno, secondo Sadin, si compie infatti un processo di “sferizzazione della vita”: gli individui “si trovano circondati da un alone tutto loro che li isola da qualsiasi cosa possa risultargli estranea o inappropriata ed evolvono non più su un piano comune, ma su traiettorie continuamente adattate alla loro identità o al loro «profilo»”[71]. Passano cioè buona parte della loro vita dentro “bolle […] appese a sistemi appositamente pensati per loro” dagli algoritmi[72]. Nella società digitale si realizza così una “secessione individuale generalizzata” e si afferma compiutamente la “tirannia dell’io”[73]. A produrla e a riprodurla hanno contribuito i social media. Ciascuno di questi ha svolto un ruolo specifico che Sadin analizza in dettaglio, fornendo così i lineamenti di un’interessante microfisica del potere nel capitalismo digitale.

Alla fine del primo decennio del XXI secolo, in un’epoca di crisi economico-finanziaria e antropologico-esistenziale, Facebook ha permesso di soddisfare quello che Freud definiva il “bisogno pulsionale di valere” (Geltungstrieb)[74]. Con Facebook nasceva cioè un “capitalismo delle affezioni” in cui miliardi di individui adottavano “strategie di ogni tipo per tentare di raggiungere, giorno e notte, il piacere supremo dell’epoca: il like”[75]. Sorgeva così, su scala planetaria, tutto un “teatro dei comportamenti” in cui ci si industriava a generare negli altri la “sensazione […] dell’importanza di sé” per ottenere la propria dose di dopamina quotidiana e le correlate “scariche di piacere”[76]. E si strutturava una “lotta per la reputazione”, e per la cattura delle gratificazioni, durante la quale i contendenti potevano consultare in qualsiasi momento le loro attività e i loro punteggi sugli schermi. Potevano anche compararli con quelli degli altri, secondo un modello manageriale che replicava la logica prestazionale e i “giochi di concorrenza” delle società neoliberali[77]. Catturare compulsivamente like – scrive Sadin – forniva “un tonico di genere inedito, continuamente disponibile”[78]. Questo faceva di Facebook un “rifugio consolatorio a disposizione di tutti”: un dispositivo capace non solo di regalare la favola di una “dimensione asilare” in cui dare sfogo al bisogno di condivisione e di “amicizia, ma anche di generare “catarsi” producendo negli utenti “la sensazione di occupare un altro posto nella società: di beneficiare di una sorta di upgrade”[79]. Sulla scia di Freud, Sadin sostiene che Facebook abbia quindi diffuso prima un prepotente narcisismo secondario – l’“economia dei like” ha spinto infatti gli utenti a sviluppare un’eccessiva attenzione verso sé stessi – e poi un narcisismo primario regressivo, che tende a impedire agli individui di distinguere “tra la propria percezione e l’ambiente circostante” (come accade ai bambini)[80]. Facebook ha rinchiuso gli individui in un isolamento “travestito, però, da socialità intensificata”[81].

Twitter è invece un vero e proprio “sversatoio pulsionale” dove l’esigenza di dare sfogo a “stati d’animo, frustrazioni e insoddisfazioni […] nei confronti dell’ordine del mondo” è confusa con il diritto a una libertà di espressione senza limiti[82]. Al suo interno le relazioni vengono costruite in base al principio del follow che, senza nemmeno essere “accettato”, permette a chiunque di seguire un membro qualsiasi sulla sua vetrina planetaria. Il follow tende a subordinare simbolicamente gli utenti a personaggi celebri e genera un’“illusione di improvvisa vicinanza” nei loro confronti[83]. In questo modo, ingigantendo il proprio sé, i follower che stanno in basso provano a se stessi e agli altri di “evolvere in sfere superiori”[84]. Alimentando questa illusione Twitter ha attratto una massa enorme di utenti che, producendo una gran mole di dati, garantivano l’estrazione di un fiume di valore economico. Del resto l’economia dei follow, come quella dei like, è la componente chiave di cui “il capitalismo delle piattaforme si serve per catturare il valore all’insaputa degli utilizzatori”[85]. Tra hastag, tweet e retweet, in una “scarica di logorrea elettrizzata diffusa in tutto il pianeta”, con Twitter ha preso forma una “macchina di inebriamento” collettivo che ha messo in mora la logica del dialogo razionale e generalizzato quella pulsionale “dello scontro, dell’insulto, dell’accusa, del rifiuto dell’altro”[86]. Nel corso degli anni 2010, in un’“«orizzontalità» falsamente egualitaria”, sciami di follower temporaneamente aggregati intorno al sé spettacolare di capi neo-populisti facilmente consumabili hanno perfino sperimentato l’illusione di ritrovare la via della politicizzazione[87]. La loro voce risentita, però – sostiene Sadin –, non è mai diventata “partecipazione concreta alla vita pubblica”[88]. Nell’ambiente frammentato e atomizzato di Twitter, una moltitudine di monadi ha semplicemente cercato sollievo “alle proprie affezioni”, trasformandosi infine “in una miriade di individui che strepitano per nulla, come chiusi all’interno di una gabbia di vetro”[89].

Instagram, infine, ha permesso di massificare una delle principali esigenze generata dai dispositivi di neoliberalizzazione della società: quella di auto-valorizzarsi attraverso la promozione e l’esposizione del proprio capitale umano. Instagram è il social network più franco, sostiene Sadin. Al suo interno infatti gli utenti non fingono di dare la loro opinione, ma con le loro “storie” – raccontate come miti “profanati” (o a bassa intensità) – cercano “senza alcuna ipocrisia di promuoversi, al fine dichiarato di stringere rapporto di interesse e trarne profitto”[90]. Instagram è fatta per supportare la “realizzazione di una scenografia strutturata della propria esistenza”, a fini auto-imprenditoriali: al suo interno il sé spettacolare diventa subito “moneta vivente”[91]. Tutti vogliono semplicemente conquistarsi una reputazione e accrescere il proprio valore, esibendo la migliore immagine digitale di sé. Le centinaia di milioni di iscritti alla piattaforma puntano ad acquisire un’ “aura” capace di divenire presto “valore altamente monetizzabile”: come nel caso degli influencer che sono “pubblicità viventi”, brand incarnati capaci di stimolare un vortice di reazioni mimetiche[92]. È questo vortice che permette all’azienda Instagram di perseguire i propri fini economici, bombardando gli utenti con una miriade di “pubblicità commerciali mirate”[93]. Instagram assorbe perfettamente lo “spirito tecnoliberista” del nuovo capitalismo: “monetizza le persone” dando vita a un vero e proprio “liberalismo di sé” per cui ognuno si vuole libero di “monetizzare lo splendore del quale sarà eventualmente riuscito a circondarsi”[94].

Instagram mostra senza infingimenti il lato osceno dei social network, vere e proprie istituzioni dello spettacolare partecipato e del neoliberalismo digitale. Nei social gli individui impiegano le loro energie “per far valere ad oltranza la preponderanza di sé”[95]. Attraverso i loro sé spettacolari – sostiene Sadin – essi generano qualcosa di simile a un “nuovo stato di natura in cui a primeggiare non è più la violenza fisica, ma la soggettività di ognuno che pretende di essere elevata al rango di canone determinante”[96]. Ogni homo digitalis vive soprattutto nella sua bolla virtuale. In questo nuovo isolamento generalizzato la psiche collettiva sperimenta un “irrigidimento estremo” che rischia in ogni momento “di trasformarsi in tempesta”[97]. Contro questa secessione individuale generalizzata, Sadin ha recentemente avanzato la proposta di un altro genere di secessione, a cui qui si può solo accennare[98]. Fare secessione dalla società dello spettacolo di sé algoritmicamente controllata – sostiene Sadin – sarà possibile solo impegnandosi nella costruzione di collettivi che agiscano nel segno della cooperazione, dell’autogoverno e del comune. Non si tratta dunque solo di articolare politicamente il rifiuto della digitalizzazione neoliberale delle masse, ma anche di adoperarsi per istituzionalizzare l’alternativa risignificando materialmente il significato della libertà, dell’uguaglianza e della democrazia.

 

Note:

[1] L. Demichelis, La società fabbrica. Digitalizzazione delle masse e Human Engineering, Luiss, Roma, 2023, p. 262 e pp. 249-306.

[2] Ivi, p. 262.

[3] G. L. Mosse, La nazionalizzazione delle masse, Il Mulino, Bologna, 1975, p. 26.

[4] Ivi, p. 31.

[5] L. Demichelis, La società fabbrica, cit., pp. 266-267.

[6] Ivi, p. 267.

[7] Ibidem.

[8] Ivi, pp. 269-270. È stato lo stesso Zuckerberg a sostenere che “i social network possono favorire la creazione di una comunità globale” (ivi p. 265).

[9] Ivi, p. 273.

[10] Ivi, p. 275.

[11] C. Galli, Democrazia, ultimo atto?, Einaudi, Torino, 2023, p. 108.

[12] Id., Intervento al seminario Digitalizzazione delle masse e human engineering, in “Casa della cultura”, Milano, 1 giugno 2023, You Tube, on line.

[13] Ibidem e C. Galli, Democrazia, ultimo atto?, cit., pp. 106-112.

[14] B-C. Han, Nello sciame. Visioni del digitale (2013), Nottetempo, Roma, 2015, p. 22.

[15] L. Demichelis, La società fabbrica, cit., p. 213.

[16] Ivi, p. 213.

[17] G. Le Bon, La psicologia delle folle, Edizioni clandestine, Marina di massa, 2013, pp. 2-5, cit. in B-C. Han, Nello sciame, cit., p. 25.

[18] L. Demichelis, La società fabbrica, cit., p. 213.

[19] Ibidem.

[20] Sul punto cfr. Id., La religione tecno-capitalista. Suddividere, connettere e competere dalla teologia politica alla teologia tecnica, Mimesis, Milano, 2015, in cui l’autore sviluppa le intuizioni contenute in W. Benjamin, Capitalismo come religione (1921), Il Melangolo, Genova, 2013.

[21] L. Demichelis, La società fabbrica, cit., pp. 212 e 214.

[22] Ivi, pp. 214 e 218.

[23] C. Galli, Democrazia, ultimo atto?, cit., p. 108.

[24] L. Demichelis, La società fabbrica, cit., p. 212.

[25] Ivi, pp. 221-223 e p. 232. Demichelis riprende e attualizza R. Panzieri, Sull’uso capitalistico delle macchine nel neocapitalismo, in “Quaderni rossi”, 1, 1961, pp . 53-73 e Id. Plusvalore e pianificazione. Appunti di lettura del Capitale, in “Quaderni rossi”, 4, 1964, ora entrambi in Id. Il lavoro e le macchine. Critica dell’uso capitalistico della tecnologia, a cura di A. Cengia, Ombre Corte, Verona, 2020.

[26] Per il concetto di “lavorizzazione”, cfr. R. Alquati, Lavoro e attività. Per un’analisi della schiavitù neomoderna, Manifestolibri, Roma, 1997. Una ripresa del concetto applicata alla società digitale e al capitalismo delle piattaforme si trova in E. Armano, S. Cominu, Connettività e capacità umana nella trasformazione digitale, in Into the Black Box (a cura di), Capitalismo 4.0. Genealogia della rivoluzione digitale, Meltemi, Milano, 2021, pp. 111-127.

[27] L. Demichelis, La società fabbrica, cit., pp. 57-60. Nella rete – scrive Demichelis – ciascuno di noi diventa di fatto “operaio/forza lavoro con una propria mansione produttiva e consumativa predisposta dalla Direzione di fabbrica/algoritmo” (ivi, p. 272).

[28] Ivi, p. 223. Per il concetto di “data relations”, cfr. N. Couldry, U. A. Mejias, Il prezzo della connessione. Come i dati colonizzano la nostra vita e se ne appropriano per far soldi, Il Mulino, Bologna, 2022, p. 32.

[29] L. Demichelis, La società fabbrica, cit., p. 214.

[30] Ivi, pp. 216.

[31] B-C. Han, Nello sciame, cit., p. 22.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] G. Debord, La società dello spettacolo (1967), Baldini & Castoldi, Firenze, 2006, p. 54.

[35] J. Morelock, F. Ziotti Narita, The Society of the Selfie. Social Media and the Crisis of Liberal Democracy, University of Westminster Press, London, 2021, p. 22.

[36] G. Debord, La società dello spettacolo, cit., p. 83. La merce – scrive Debord – è un’“illusione effettivamente reale, e lo spettacolo la sua manifestazione generale” (ivi, p. 72).

[37] Ivi, p. 24. Sul feticismo della merce cfr. K. Marx, Il Capitale (1867), libro primo, Editori Riuniti, Roma, 1973, pp. 84-97.

[38] J. Morelock, F. Ziotti Narita, The Society of the Selfie, cit., p. 29 e J. Crary, 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep, Verso, New York, 2013.

[39] Cfr. anche O. Frayssé,  Guy  Debord,  a  Critique  of  Modernism  and  Fordism:  What Lessons for Today?, in M. Briziarelli, E. Armano (a cura di), The  Spectacle  2.0:  Reading  Debord  in  the  Context  of  Digital  Capitalism, University of Westminster Press, London, 2017, pp. 67-80.

[40] T. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino, 2010, pp. 126-181.

[41] J. Morelock, F. Ziotti Narita, The Society of the Selfie, cit., pp. 40 e 26.

[42] E. Risi, R. Pronzato, Algorithmic Prosumers, in E. Armano, M. Briziarelli, E. Risi (a cura di), Digital Platforms and Algorithmic Subjectivities, University of Westminster Press, London, 2022, p. 158.

[43] Steven Best e Douglas Kellner parlano invece di “spettacolo interattivo”. S. Best e D. Kellner, Debord and the Postmodern Turn: New Stages of the Spectacle, in “Substance”, 90, 1999, pp. 129-156.

[44] Cfr. A. Rouvroy, La governamentalità algoritmica: radicalizzazione e strategia immunitaria del capitalismo e del neoliberalismo?, in “La Deleuziana”, 3, 2016, pp. 30-36.

[45] J. Morelock, F. Ziotti Narita, The Society of the Selfie, cit., p. 22.

[46] Ivi, pp. 16 e 32.

[47] Sul punto la letteratura è ormai vastissima. Cfr. almeno P. Dardot, C. Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néoliberale, La Découverte, Paris, 2009; W. Brown, Il disfacimento del demos. La rivoluzione silenziosa del neoliberismo, Luiss University Press, Roma, 2023; M. D’Eramo, Dominio. La guerra invisibile dei potenti contro i sudditi, Feltrinelli, Milano, 2020.

[48] J. Morelock, F. Ziotti Narita, The Society of the Selfie, cit., p. 33.

[49] I. Dominijanni, Sintomatologia di un sentiero interrotto, in I. Bussoni, N. Martino, È solo l’inizio. Rifiuto, affetti, creatività nel lungo ’68, Ombre Corte, Verona, 2018 p. 102. Ma sul punto cfr. l’ormai classico L. Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo (1999), Mimesis, Milano, 2014, con i rilievi critici di P. Dardot, C. Laval, La nouvelle raison du monde, cit., pp. 411 e ss.

[50] J. Morelock, F. Ziotti Narita, The Society of the Selfie, cit., p. 39.

[51] Ibidem e pp. 37-55.

[52] E. Fromm, Man for himself. An inquiry into the psychology of ethics, Rinehart, New York, 1947, p. 68, cit. in ivi, p. 42. Per Fromm il carattere orientato al marketing, ben radicato nell’inconscio sociale prodotto dal capitalismo avanzato e dalla società dei consumi, simula empatia e coinvolgimento ma a un livello emotivo profondo produce distacco dagli altri e indifferenza (ivi, p. 112). Sul punto cfr. R. Funk, Erich Fromm: The Courage to Be Human, Continuum, New York, 1982.

[53] J. Morelock, F. Ziotti Narita, The Society of the Selfie, cit., p. 54.

[54] Ivi, p. 41.

[55] Ivi, p. 54.

[56] Ivi, p. 55. Sulla scia di Sherry Turkle (Alone  Together:  Why  We  Expect  More  From  Technology  and Less From Each Other, Basic, New York, 2017), Morleock e Narita sostengono che nel Web 2.0 si è “soli insieme”: soli nella dimensione fisica – in cui “come l’uomo dietro la tenda del Mago di Oz” gli individui producono il sé spettacolare digitando, cliccando, strisciando e toccando – insieme nella dimensione digitale, dove i sé spettacolari si incontrano e si scontrano.

[57] Secondo le modalità descritte nell’ormai classico M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France, 1978-1979, Feltrinelli, Milano 2004  e preconizzate in G. Becker, Human Capital: A Theoretical and Empirical Analysis, with Special Reference to Education, Columbia University Press, New York, 1964.

[58] J. Morelock, F. Ziotti Narita, The Society of the Selfie, cit., p. 50.

[59] R. Ciccarelli, Una vita liberata. Oltre l’apocalisse capitalista, Manifestolibri, Roma, pp. 121-163.

[60] J. Morelock, F. Ziotti Narita, The Society of the Selfie, cit., p. 49.

[61] Ivi, p. 22.

[62] G. Ferraro, Cultura di sé e società dei narcisi: dall’autoritratto al selfie, infra, p. ?.

[63] Ibidem.

[64] F. Chicchi, A. Simone, Il soggetto imprevisto, Milano, Meltemi, 2022, p. 169 e Id., La società della prestazione, Ediesse, Roma, 2017.

[65] Secondo Han gli “infarti psichici” insorgono quando, sotto l’imperativo della prestazione, l’“anima” si esaurisce, si sfinisce sperimentando un dolore sottile che genera stanchezza, senso di inadeguatezza, smarrimento, solitudine, impotenza. B-C. Han, La società della stanchezza, Nottetempo, Milano, 2015, pp. 25-26.

[66] Sul concetto di “Io-crazia” cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi (1969-1970), Einaudi, Torino 2001, p. 72, ripreso in F. Chicchi, A. Simone, Il soggetto imprevisto, cit., p. 55 e Id., La società della prestazione, cit., pp. 107-113.

[67] É. Sadin, Io tiranno. La società digitale e la fine del mondo comune, Luiss, Roma, 2022, p. 29.

[68] Ibidem.

[69] Ivi, p. 22-23.

[70] Cfr. M. Pezzella, Narcisismo e società dello spettacolo, Manifestolibri, Roma, 1996.

[71] É. Sadin, Io tiranno, cit., p. 97.

[72] Ivi, p. 95. Per una stimolante analisi delle ricadute politiche di questi processi, cfr. D. Palano, Bubble Democracy. La fine del pubblico e la nuova polarizzazione, Morcelliana, Brescia, 2020.

[73] Sul punto cfr. G. Toni, Dispositivi di secessione individuale generalizzata, in “Carmilla”, 3 aprile 2023, on line.

[74] É. Sadin, Io tiranno, cit. p. 100.

[75] Ibidem.

[76] Ivi, pp. 99-101.

[77] Ivi, p. 103.

[78] Ivi, p. 104.

[79] Ibidem e pp. 105-106.

[80] Ivi, p. 105.

[81] Ivi, p. 107.

[82] Ivi, p. 111. La definizione di “sversatoio pulsionale” è in E. de Conciliis, Né ottimisti né pessimisti, ma consapevoli, disincantati e ironici nei confronti della realtà!, in “Solotablet”, 10 Aprile 2022, on line.

[83] É. Sadin, Io tiranno, cit., p. 112.

[84] Ivi, p. 113.

[85] G Lovink, Nichilismo digitale. L’altra faccia delle piattaforme, Egea, Milano, 2019, p. 27.

[86] É. Sadin, Io tiranno, cit., pp. 114-115.

[87] Ivi, p. 116.

[88] Ivi, pp. 115-116. Sul punto cfr. S. Vaccaro, Gli algoritmi della politica, Eleuthera, Milano, 2020, pp. 112-118.

[89] É. Sadin, Io tiranno, cit., p. 118.

[90] Ivi, p. 120. Sulla profanazione del mito nella contemporaneità, cfr. F. Carmagnola, Il mito profanato. Dall’epifania del divino alla favola mediatica, Meltemi, Milano, 2017.

[91] Si pensi alla figura dell’influencer. Sul punto cfr. F. Carmagnola, Il plusvalore di Chiara Ferragni, in “Doppiozero”, 23 ottobre 2021, che riattualizza P. Klossowski, La moneta vivente (1970), Mimesis, Milano, 2008, a cui il collettivo “Settima lettera” ha recentemente dedicato un bel ciclo di incontri consultabili sul suo sito Facebook.

[92] É. Sadin, Io tiranno, cit., pp. 122-123.

[93] Ivi, pp. 121 e 125.

[94] Ivi, pp. 121-122.

[95] Ivi, p. 125.

[96] Ivi, p. 126.

[97] Ivi, p. 211.

[98] Cfr.  É. Sadin, Secessione. Una politica di noi stessi, Luiss, Roma, 2023.