Su “Il capitalismo odia tutti. Fascismo o rivoluzione” (DeriveApprodi, 2019) di Maurizio Lazzarato – di Marco Codebo
di Marco Codebo
L’antefatto dei problemi discussi nel Capitalismo odia tutti Lazzarato lo ha raccontato otto anni fa, nella Fabbrica dell’uomo indebitato. Mentre allora scopriva il nesso fra la finanziarizzazione dell’economia e il corrispondente crescere del debito come strumento di governo, tanto dell’individuo quanto di intere società, ora affronta invece la ricaduta politica del dominio della finanza sulle nostre vite: l’emergere dell’alternativa fra fascismo e rivoluzione che fa da sottotitolo al libro. Capire il senso che i due termini assumono nella riflessione di Lazzarato apre la via alla lettura del libro.
Nell’introdurre il fascismo come categoria interpretativa di fenomeni politici presenti nel nostro tempo una prima distinzione si impone: là dove il fascismo storico, quello apparso in Europa fra le due guerre mondiali, era nazional-socialista, la sua progenie nel ventunesimo secolo è nazional-liberale. Come i suoi antesignani degli anni venti e trenta del Novecento vuole uno stato forte, ma lo fa per costruire il mercato e la proprietà. Il fascismo di oggi non è poi particolarmente violento. Di violenza non ha infatti speciale bisogno: non deve affrontare, come negli anni venti del Novecento, un movimento operaio all’attacco, né ha da funzionare come braccio armato di una borghesia terrorizzata dalla Rivoluzione d’Ottobre. Tratti fondanti del fascismo contemporaneo sono l’imposizione dell’ordine eterosessual-patriarcale come disciplina dell’eros e della riproduzione, nonché la trasformazione del razzismo in habitus capace di dar forma al governo delle nostre società multirazziali. La pratica del razzismo contro i migranti, inoltre, consente al fascismo di raccogliere il sostegno di parti consistenti delle classi lavoratrici. Queste infatti si rifanno del mancato accesso alla proprietà, e del conseguente fallimento della promessa neoliberista di costruire una società di proprietari, col sentimento di essere almeno padroni del proprio territorio.
Nel pensiero di Lazzarato è il neoliberismo ad aver creato il contesto sociale propizio alla comparsa del fascismo. Questo perché, anche senza l’emergere di spinte di estrema destra, nell’ordine neoliberale la democrazia va in sonno. Là dove domina la finanza i parlamenti sono messi all’angolo e nessun potere democratico appare in grado di porre limiti al primato dell’esecutivo. Quest’ultimo si ritrova a sua volta compreso nel capitale, o meglio nella sua macchina da guerra. In Deleuze e Guattari, a cui si deve il concetto, macchina da guerra è l’assemblaggio di soggettività e strumenti (ad esempio uomo/cavallo/arma) con cui i nomadi generano flussi di energia estranei e avversi alle costrizioni dello Stato territoriale. Mentre è assodato che lo Stato si può appropriare delle macchine da guerra, lo stesso, sostiene Lazzarato, riesce a fare il capitale. Di per sè, questi è appunto una forza non territoriale, perfettamente in grado, per di più, di integrare l’apparato statale nelle proprie operazioni. Nella variante neoliberista la macchina da guerra del capitale è anche forza distruttrice. Lo dimostrano i primi passi del neoliberismo come pratica di governo durante le dittature militari latinoamericane degli anni 70 del Novecento, una pagina di storia, questa, dimenticata da Foucault nella Nascita della biopolitica. Tutto il secolo scorso, del resto, è caratterizzato da un permanente stato di guerra. Dal 1917 agli anni 70 il capitale combatte la rivoluzione, poi, sconfitta quest’ultima, la guerra la fa contro i vinti: privatizzazione del welfare, travaso della ricchezza sociale nei serbatoi della finanza, parallela e vertigionosa crescita dei debiti degli individui e delle comunità. Nel suo determinato procedere la macchina bellica del capitale subordina a sè le macchine sociali e le macchine tecniche. Smarcardonsi questa volta da Marx, Lazzarato puntualizza come le macchine non siano accumulo di lavoro morto ma relazioni, catene macchiniche che frantumano la soggettività umana e la riducono in servitù.
Dallo stato di asservimento indotto dal neoliberismo si esce soltanto opponendo alla macchina da guerra del capitale un altro ordigno, non meno implacabile, quello della rivoluzione. La rivoluzione come macchina da guerra è prodotta dall’organizzazione soggettiva sul terreno politico e non dipende dal livello di maturità raggiunto dalle forze produttive. Che nessuna rivoluzione sociale sopravviva fuori dal quadro di una rivoluzione politica è del resto, fin dall’introduzione, uno degli assunti chiave del libro. Ma la rivoluzione auspicabile nel ventunesimo secolo è altra da quella che sul finire del Novecento si trovò sconfitta per colpa soprattutto dei propri errori strategici: la distanza fra la soggettività rivoluzionaria in Occidente e quella dei colonizzati e, al di là della generica promessa di una futura liberazione, l’esclusione delle donne. Diversamente da quanto accadde mezzo secolo fa, oggi un processo rivoluzionario ha da affrontare la totalità del capitale: un complesso sistema di dominio in cui la produzione materiale di merci, centrale nella vulgata marxista, è subordinata sia al flusso generale della circolazione (in particolare di denaro e informazione) sia alla riproduzione sociale complessiva. Ne consegue che nel nostro tempo le soggettività di donne, colonizzati e migranti sono tanto importanti quanto quella, privilegiata dalle rivoluzioni del Novecento, dei lavoratori in produzione. In questo scenario, nessuna sezione della forza lavoro può vantare una qualche forma di autonomia dai processi di valorizzazione dominati dal capitale; argomento questo che, in polemica con le posizioni di Michael Hardt e Toni Negri, vale anche per i lavoratori della conoscenza. Di per sé il sapere non dà infatti nessuna indipendenza. È un semplice ingranaggio, uno dei tanti che concorrono al funzionamento delle macchine tecniche e non può darsi come fondamento dell’autonomia dal capitale. Quest’ultima può nascere solo da un rifiuto soggettivo del lavoro in regime capitalista e da una conseguente rottura politica.
L’assenza di una classe, o anche di un suo settore, che grazie alla propria posizione nel processo produttivo riesca a porsi già oltre la vicenda storica del capitale si spiega, in ultima analisi, con un concetto cruciale nella riflessione di Lazzarato: la rivoluzione come evento e non come realizzazione della storia. Fra le varie prese di distanza che si incontrano nel Capitale odia tutti, questa rimane la più significativa e la più densa di interrogativi. Mentre pone l’autore fuori della tradizione Marxista-Hegeliana della filosofia della storia e dell’intero approccio dialettico al reale, lascia anche il lettore con la domanda di come si possa configurare allora l’evento rivoluzionario. Qui Lazzarato ci tiene a non rispondere, tant’è vero che conclude il suo lavoro rimarcando la differenza fra la teoria rivoluzionaria da un canto e quella della rivoluzione dall’altro. Questa reticenza la si può tuttavia aggirare risalendo all’inizio del libro, per la precisione proprio alla sua prima frase, là dove si legge che “viviamo tempi apocalittici nel senso letterale del termine”. Allora, forse, il senso di questo studio consiste nell’indicare “ciò che dovrà accadere tra breve”, come nell’epilogo del testo di Giovanni. A differenza del veggente di Patmos Lazzarato ci presenta però un annuncio bifido, che in quanto tale diventa allusione a eventi che non dovranno, ma potranno, essere; cessa insomma di essere profetico. Chi apre Il capitale odia tutti si ritrova infatti a leggere di due possibili uscite dal neoliberismo, appunto il fascismo e la rivoluzione citati nel sottotitolo del libro. Nell’attesa che il futuro sveli l’ipotesi vincente si può solo affermare che di fronte a una rivoluzione come minimo asintomatica, se non del tutto assente, più significative appaiono invece le tracce del fascismo. Basti pensare ai tanti promotori dell’autoritarismo, tutti estremisti del neoliberismo in economia, nonché formalmente democratici perché eletti dal voto popolare, che oggi governano un paio di miliardi di esseri umani. Se uno poi li guarda da vicino questi capi di stato e vi scopre, in dizione, retorica e postura, una vaga familiarità con chi andò al potere da noi cent’anni fa, ecco, allora, un certo brivido che sale leggero lungo la schiena uno se lo sente.